智者大师对
我国佛教的一大贡献
斌宗法师讲述
一九五五年十一月二十四日为
智者大师圆寂一三五八年纪念于法源寺
佛教传入我国已二千余年，在这漫长的历史上，经过时代的演变，其间兴替不一。现在仅就发展的步骤及各方面的贡献而言。依佛教史迹看来，其发展阶段可分为九大时期（此就后汉摩腾、竺法兰将佛法正式传入我国后而言）：
一、取经时期：如东晋之法显，唐之玄奘、义净等法师的发愿西求，取回许多梵典，经过他们的努力，俾使中国佛教得到完整而昌行于人间，这种工作实属伟大而诚为中国佛教的一大贡献。此为发展我国佛教的第一个时期。
二、译经时期：如晋唐之间各大译场的组织，罗什、玄奘、义净法师等之致力从事翻译，这种工作对于我国佛教的贡献实在不少。此为发展我国佛教的第二个时期（世纪初至七八世纪皆有译经工作）。
三、净土盛行时期：我国东晋（晋孝帝太元十五年），慧远大师创莲社于庐山，开始成立念佛道场。远公终生提倡净土法门，之后昙鸾、道绰、善导三大师次第相承，此宗遂盛。宋永明寿、明莲池、清智旭大师及现在之印光大师等，更为努力，都有其最大成就。此宗三根普被，极契机宜，因之最为普遍盛行于一般社会，这更为一种最大的贡献。此为发展我国佛教的第三个时期（四世纪末起至现代）。
四、禅兴时期：梁（梁武帝普通元年）菩提达磨大师东渡，提倡不立文字，直指人心，见性成佛。至六祖惠能大师大振宗风，禅宗之成立与隆盛，皆出自惠能一人之力。后经南岳、百丈、曹洞、临济大师等的相继努力，此宗遂威振一时，盛行于天下，直至现代有虚云、来果禅师等之相承。这对中国佛教不能不说是一种极伟大的贡献。此为发展我国佛教的第四个时期（六世纪初至现代）。
五、教判时期：佛在世时，只有一味的佛法，无论说大说小，说空说有，顿说渐说，显说密说，都依释尊的应机而说，无分次第，无分胜劣，都称为佛说，于是没有分别，故称佛当时所说的法为一味教。到了佛灭后一二百年间，则由上座部及大众部之小乘空、有二派的分裂而演变，之后更渐次演变，成为大乘之空、有（三论之空宗，唯识之有宗）两派。佛法最初传入我国时亦无宗派之分，教判之说。印度的古时唯有：有教（即说阿含等，谓有五蕴，十二处，十八界等法），空教（即说般若说一切法皆空等），非有非空的中道教（即法华，华严等）之说而已。传至我国，隋之智者、唐贤苜大师等的努力宏扬圣教，且别开生面，各依自己所证悟的独创思想，用以释经判教，成立天台，贤首等宗，历代相承至今。这是我国佛教所独创，诚为一种极大的贡献。此为发展我国佛教的第五时期（六世纪末至现代）。
六、律宗兴起时期：唐道宣律师极宏此宗，终身提倡戒律，为中国律宗初祖。后经慧光、见月律师之努力，及现代弘一律师等诸律师相继维持。今日之有一部份之律仪典籍的流通，及三坛传戒的芳范尚存者，无不出自弘律诸大德之功力所成也，这也是一大贡献。此为发展我国佛教的第六个时期（七世纪中至现代）。
七、至于密宗，唐开元四年（八世纪中），西竺善无畏三藏始入我国，先是西竺金刚萨埵，亲受庐遮那佛之灌顶，承持密咒隐于南天竺铁塔中，待龙猛菩萨，再经善无畏（传入我国密教真言之始）、金刚智，不空三藏等，相继来华传弘此法，我国惠果、一行阿阇黎等，力宏此宗。唐开元时盛极一时，日僧空海曾从我国惠果阿阇黎，学密而归，极力宏传，直至今日盛势不退。日本之密宗，虽说由不空三藏创立，但其完成此宗者，却是空海之力。现代的密宗大约可分为东密，藏密两种，东密即日本所弘传者，藏密即西藏所弘传者。此宗对我国佛教虽亦有一部分的贡献，但范围来得小，可从略而不谈。
八、禅净融通时期：中国佛教自有禅净二家的分派立宗后，初则彼此各自宏扬己教，而并不相妨碍，且相得益彰。久而久之，于无形中发生门户之见，除各扬己宗外，竟互相诽谤是非——赞己毁他，呈现佛教之不好现象；后来，得宋永明寿禅师而融洽之，作四料简，提倡禅净双修。之后，参禅行者不妨兼持圣号，而念佛行人亦可兼修禅观，因此禅净两宗得到圆融和洽。这一举又何尝不是贡献呢？此为我国佛教发展的第八个时期（十一世纪）。
九、佛教大众化时期：现代佛教泰斗——太虚大师，戒德庄严，学识新颖，为适合时势，应导现代民心的起见，振臂一呼，提倡人生佛教，将一向与世无关的山头门内的佛教，搬到社会的每个角落里去，使佛法深入民间，成为大众化的佛教，这是负有时代性的一大贡献。此为发展我国佛教的第九个时期。
今后要使佛教能够发扬光大，除当提倡人生佛教外，还要极力提倡出世而又适应世间；追求解脱，才能普度众生。以出世精神干救世事业，即自利利他的大乘菩萨法。不可一向偏于世间方面，并且过于俗化，对于‘出世’二字，解脱一事，讳而不敢言，以显佛教时髦，不问违背根本与否？一味以佛法去迎合时势，附会科学（反之，当拿佛法去改善时势，转化科学，方不失佛教的价值。孙国父说：佛法可救科学之偏），这未免失去佛教超绝各宗教的价值（佛教之所以能超绝各宗教者乃有出世法之故）。要知道佛教是具有入世、出世、救世之三种精神，如能三者兼顾，则善且美，要是单单主张一方面，似欠不够圆满，终非整个佛教的真相。所以太虚大师提倡人生佛教之外，有三乘共学，五乘会通之说，即此意也。生存在这科学时代，真能宏扬佛法者，一方面要适应时势，一方面要不失为僧的本份，能够如是，则可称为当代大善知识。
话说转来，佛教在中国经过历代先贤不断的努力，遂成为蔚然可观，乃至分灯日本、朝鲜等国，这不能不归功历代各先哲之努力所致。
要之，不论何时何地各宗各家，都能各向其本位而努力而贡献，俾使我国佛教随时随地的发展。考自隋唐以来，负有相当的力量，且得相当地位，真能为佛教发展者，可算禅、净、教三家。但除禅、净两宗外，其独创一家而足够代表教门，宏扬一代时教者乃是天台宗（唯识、华严两宗对佛教的贡献实在还不少，但不关本题，无用赘语）。
当知如来一代说法浩如烟海，若不加以整理，实在无法探悉其内容——说法的阶段——教义的类别。智者大师（五三八—五九七）灵山亲承，大苏妙悟，特具手眼，把一代说法之次第，严格而精密的判释为通别五时；将一代所说的教义，明细而适当的判为两种：四教、八教。使后世学者易于深入如来正法眼藏，其宏功虽历万世而不能磨灭的。
智者大师所创立的天台宗，其特色就是五时八教，现在把它略说如下：
先说五时，次谈八教。何谓五时？
五时是佛成道后于四十九年中，其应机说法的先后，总其次第分为五个时期，谓之五时。又五时有‘通’、‘别’两种，通则五时可以互通，别则五时各别分限。现在先讲别五时：
一、华严时：即说华严经（以万行因华庄严一乘果德。晋译六十卷，唐译八十卷）之后，于七处八会所说的。世尊初成道时，为畅演一真法界妙理，现千丈庐舍那身（佛之报身，译为净满，谓烦恼净尽，福慧圆满），为大机菩萨说自证法门，谈华藏境界。可惜一类钝根的小乘们多不领解，如聋若瞆，不见不闻，所谓有耳不闻圆顿教，有眼不见舍那身，徒负如来一片婆心。要之，直谈大乘圆顿法门，令其顿超直趋直入，专被大乘利根菩萨机者，是为华严时。
二、阿含时：即说阿含经（阿含译为无比法，谓世开一切诸法无可与比者）之时；又名鹿苑时。从所说之经立名，则称为阿含时。从所说之处立名，则称为鹿苑时；因为说阿含经，是在鹿苑故。说华严后的十二年中，佛为引诱一类小机，说了四阿含经（一、“增一阿含”五十一卷，明人天因果；二、“长阿含”二十二卷，破诸外道；三、“中阿含”六十卷，明真寂深义；四、“杂阿含”五十卷，明诸禅定），乃专谈小乘法门，特为钝根众生。因为华严会上的小机不契大教，所以如来隐大现小，为实施权，先于鹿苑为五比丘（憍陈如、额鞞、跋提、十力迦叶、摩男俱利）等说四谛、十二因缘，继而游历‘十六大国说诸小乘法门——“四阿含经”；以及九部“修多罗”（十二部中除去‘方广’及‘授记’，‘无问自说’之三部，是为小乘之九部。若十二部中除去‘因缘’，及‘譬喻’，‘论议’三部是为大乘之九部。但常言九部者，多指小乘也。详明参照“涅槃经”第三）。要之，专谈小乘教义，独被一类钝根众生，令其由小转大，超凡入圣，是为阿含时。
三、方等时：即说方等经之时。方等为一切大乘经之通称。方是方广，等为均等：谓‘广’说大小乘教，使其‘均’等受益。又等即平等——倡导大乘真俗平等之理。说阿含后的八年中间，佛为普应群机，说“维摩诘经”“思益经”“解深密经”“金光明经”“大集经”等；赞扬大乘，弹诃小乘。虽云方等融谈四教，实则意在唱导大乘法门，策进小机。因为小乘人得小为足，不肯进求上乘，所以如来于方等会上，借维摩等诸大士的互相酬唱，极力弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，回向上乘。要之，偏圆并陈，权实兼施，以引小入大为目的，是为方等时。
四、般若时：即说般若经之时。说方等后的二十二年中间，佛为荡空破执，于四处十六会（一、王舍城灵鹫山七会；二、室罗筏城给孤独园七会；三、他化自在天王摩尼宝藏殿一会；四、王舍城竹林苑中向白鹭池边一会），说诸部般若（有十类八部之别，大般若共六百卷），开示真空实相，真俗圆融之理。诸小乘人因经过方等会上的种种弹斥，虽则心慕大乘而情执未销，且故见未亡，不敢直下承当，对于净佛国土，没有好乐之心，于是如来特以般若而淘汰之。要之，破妄显真，即色明空，令其扫除余执，融通转教，趋进中道实相之门，为法华会上授记作佛之本，是为般若时。
五、法华涅槃时：即说“法华经”与“涅槃经”之时。说般若后，于七年间，佛见众生根机已成熟，为开权显实（开除权小之执，显示圆实之理），说法华经七卷，淳谈圆满法门，开示一乘因果。说法华后的三个月，于佛将临涅槃的前一昼夜，为收拾群机，说“涅槃经”二卷，重示常住佛性。
法华乃如来四十年来最后之极谈，由前弹斥（方等时），融会（般若时），至此根机已纯熟，犹如长子堪承家业，太子当绍王位。乃于灵山会上直下开示佛之知见，二乘至此亦各蒙授记作佛。固知法华为开权显实，会权归实之究竟一乘教也。据此，则前四时是权设，今为实义，盖前四时虽然亦明圆教，但是兼说前三教之权理，是对待之法，非法华时之纯圆一实之教。要之，会三乘之权，归一乘之实，所谓‘正直舍方便，但说无上道’，是为法华时。
涅槃为如来最后之顾嘱，是具谈四教，然有二种不同：一、追说四教，如来恐怕法华会上有漏落之机，未预圆妙之旨，故追说以收拾之，俾其同归一乘之实。但除收拾当时残机之外，亦为末代钝根众生的重施方便，故云追说。二、追泯四教，泯者，灭也，除也。谓虽追说前四时所说教义，然而随说随除（开除权小），故云追泯。总之，‘追说’为施权，‘追泯’为显实。也可说，追说是为实施权，追泯是废权立实。因为佛陀在临涅槃时，还有一类突来之众，如须跋陀（是一位老梵志，年百二十岁）来求出家，佛陀先为之说权法，令得阿罗汉果，此为施权——追说；后为之说常住佛性，指归三德秘藏，此为显实——追泯；这也就是废权立实的意旨。要之，重施教法，收拾余机——追说、追泯，是为涅槃时。因为涅槃与法华皆明大乘究竟成佛之理，故合为一时。如来的度生一大事至此才算完毕，出世本怀，于玆始畅为旨趣。
玆当申明数语：方等与涅槃，虽说同是具谈四教，但其内容有两种不同的地方，学者不可不知！一、方等四教中之圆教，初后皆知常住佛性与涅槃一样，别教初则不知而后方知。藏通二教则初后俱不知。至于涅槃的四教则初后俱知常住佛性，此一不同也。二、方等是针对‘三藏’半字法门而说‘通别圆’的满字法门；涅槃乃用藏通别三教之权法助显一实之理，此二不同也。以上为别五时——所谓：‘阿含十二方等八（说阿含经十二年方等八年），二十二年般若谈，法华涅槃共七年，华严最初三七日’的妙谈。
上来所说别五时，是明如来施教之次第，此为一往之言，未可绝对肯定，其理由后面自有说明。因恐学人偏执误会，故其次当明通五时。
通五时：谓五时所说教法，可以前后相通而不局于某时说某经。盖如来说法，本无定时亦无定法，因众生机宜各别，根性利钝不等，故如来慈悲化物，莫不一一随机随时教化而摄受之。当知一座的说法，尚有大小顿渐偏圆之机，况一代言教，怎能各拘年限不使前后相融呢？如说华严顿教时，遇有渐教小机预会（参加）者，亦当为之方便开示，岂有弃而不度之理！或说阿含小教时，值有菩萨大机，又岂待至涅槃或法华会上方为摄取的呢？不然的话，是会发生不妥当的议论出来。须知这五时的分配，大概因为结集整理之时，为要使后来学者研究的方便起见，其间以文意教义相同者，依类结归为别五时摄。因此，如果单明别五时，则对于一代时教，总觉得不能圆赅普摄（未尽稳妥之感），所以须要再明通五时而融洽之。
总之，别五时是明说法时期从一至五，次第随宜，各时所说教义，其顿渐权实历然无紊。换言之，它是就众生根器，如来依次第先后而成熟之。所谓：初由华严之‘拟宜’，次以阿含而‘引诱’，继以方等之‘策进’（亦云弹诃），再以般若之‘淘汰’，终以法华之‘开显’（亦云咐嘱）为究竟。
所谓通五时，是明如来教化众生的随时应机施教，不限年月，不依次第的妙谈。即不一定华严时就一概直谈大乘圆顿之理，或在阿含时就一概专说小乘渐教法门。如知道这五时通别的道理，那么，两种四教历时分明，没有差错。则不一味拘于‘阿含十二方等八——法华涅槃共七年——’之说，以谬解如来说法之本旨。
复次，“涅槃经”‘圣行品’中，有以一牛出五味次第成熟的譬喻，谓：最初由牛出乳，次由乳出酪，由酪出生酥，由生酥出熟酥，由熟酥成醍醐味。此味的成熟次第，正如释尊以五时成熟众生的根性一样。一、华严时，为佛初成道时，对一类大机直谈大乘圆顿法门，譬如从牛出乳，故华严时为乳味。二、阿含时，佛隐大现小，说华严后次说阿含经，如从乳出酪，故阿含时为酪味。三、方等时，为引小向大，说阿含后次说方等诸大乘经，如从酪出生酥，故方等时为生酥味。四、般若时，为除执、废情，故说方等后次说般若，如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。五、法华时，为开权显实，故说般若后即说法华，如从熟酥成醍醐，故法华时为醍醐味（涅槃与法华同）。以上略说五时五味的内容完。
何谓八教？八教是如来一代教化，其随机施教，说了无量法门，将其归纳起来不出八种教相，分为两种四教——化仪四教、化法四教，合为八教。
先明化仪四教：
顿教、渐教、秘密教、不定教，此为化仪四教；乃佛陀教‘化’众生所用之‘仪’式，故曰化仪（如世药方）。
一、顿教：顿是顿超直入，不经阶次的意思，所谓：‘一超直入如来地’，故名顿教。这是对于利根之人堪为大法者，不用方便引诱，直接施以大乘顿超之法，如说“华严经”是。
二、渐教：渐是渐次而进，由小至大的意思。所谓历时修行，次第断惑证果，故名渐教。这是对于钝根之人，不堪接受大法，当渐次引诱，故先说小乘，令其由浅入深，渐渐引入大乘，如说“阿含经”是。
三、秘密教：秘密是不显露的意思。因为众生根性各别，同在一会中同时受教，佛以三轮不思议神力，圆音畅演，随类得益。但机类异故所契不同——虽同会禀法，然而或闻为渐，或闻为顿——各自证悟不同，而且彼此互不相知，故曰秘密教。互不相知者，谓同席听法之人，彼此不相知——如悟大法者，以为如来是专为自己说大法；悟小法者，以为如来专为自己说小法。又悟大法者，以为如来同样说大法，悟小法者，以为如来同样说小法。“净名经”云：‘大圣法王众所尊！净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯则神力不共法’。此则可为同席闻法，彼此不相知的一种确证。又云：‘佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法’。此则以为如来同样说一法的明证。总之，因各人所得之法都彼此不相知，故称为秘密。还有一种说法：如来于行住坐卧的四威仪中，时时都在默示著佛之知见，就是低头举手，瞬目扬眉，无非一一都在秘密中转大法轮，即有缘众生于中领会各自得益，亦可称为秘密教。
四、不定教：此与秘密皆为同听异闻——如来同一说法，众生各随所解不同。因为依根机而所了解的不同，故名不定教。要之，在同听异闻中，如彼此不相知者为秘密教，彼此相知者为不定教。根本二教祗是一体，彼此相知者为显露不定教；彼此不相知者则为秘密不定教。还有一种道理，佛在一会中的说法，因为当座的听众根性不等，如来为随机施教，令其各别获益，所以顿渐兼施，偏圆并陈，宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐——或同时对此说顿，对彼说渐，各随所解，获益不定——闻顿得顿益，闻渐得渐益。所谓佛则一座异谈（对此说顿，对彼说渐），机则同听异闻（或闻顿教，或闻渐教）。因其听闻不定，所以这一座的说法，不便确定判属何教——或渐、或顿——故用不定二字统收之，名为不定教。或于渐教中悟顿教理；顿教中悟渐教理，所谓闻大教悟小理，闻小教悟大理，因无一定，故曰不定教。
“智论”所谓：佛于鹿野苑初转四谛法轮时，憍陈如等五人得须陀洹果；八万诸天得法眼净；同时又有无量菩萨，闻为大乘法得无生忍，这便是同听异闻的明证。正如说四谛时，藏教人闻之，则悟因缘生灭之理；通教人闻之，则悟因缘即空理；别教人闻之，则悟因缘即空即假之理；圆教人闻之，则悟因缘即中道实相之理的意思相同。要而言之，佛以一音演说法，众生随类各得解，而彼此互不相知者为秘密教。佛以同座随机宣说，众生各各随其智的所解，而彼此互知者为不定教。秘密、不定二教，能够统顿摄渐二教与五时所说。总之，顿教直说大法，渐教专谈小乘，不定教是同一座的听闻，所解不同，秘密教是佛以一音说法，众生随类得解的妙谈。
复次，此化仪四教，若详细的研究起来，须各约教、行、部三义释之：
顿教三义：一、约教——谓不历时调停，直说圆顿大法，别则独指华严时所说者，通则五时俱有。二、约行——谓不经次第，顿超直入，所谓初发心时便成正觉，别则单指华严行者，通则方等、般若、法华三时中悉皆有之。三、约部。——部是部类，指三藏十二部而言，别则专指“华严经”，通则凡一代教中的直说顿超法门者，如“圆觉经”等，并宜收入此部所摄。
渐教三义：一、约教——谓曲引钝根，经三时之调停，先说小而后说大，别则独指阿含、方等、般若三时所说者，通则前后二时亦皆有之。二、约行——谓按步而修，次第证悟（历劫修行，次第断惑证真）。三、约部——别则局指“阿含经”，通则凡一代教中的所说小乘引诱法门，尽可收入于阿含部，凡是弹偏斥小，策进法门者，宜收入方等部，凡荡空破执，陶铸转教者，宜收入般若部。
秘密三义：一、约教——于四时中，如来以三轮不思议力（身轮境通，口轮说法，意轮鉴机），一音说法，随类各解，此则无别可指，通则前四时（法华以前）皆得有之，唯法华是显露教，但有秘密咒而非秘密教。二、约行——谓或修小行而密证大果，或修大行而密证小果；又如受持陀罗尼法门亦为秘密行之一。三、约部——别则专指一切陀罗尼经，通则诸经悉皆有之（“弥陀经”之往生咒，“楞严经”之楞严咒等）。
不定教三义：约教、约行，均与秘密教同。约部——无别可指，通于前四时所说诸部。
以上为化仪四教：顿、渐二教为竖之化仪，秘密、不定为横之化仪。总之，‘顿教’是对最上利根，顿时圆说，如华严时所说之教义。‘渐教’是对渐契之机，如阿含时所说之教义。‘秘密教’是对一种特殊之机，圆音演说，使一会中人，随机证解而秘密不知。‘不定教’是于一会中的随机说法——大小兼施，偏圆并陈，闻者各随所解获益不定。化仪四教约略讲完。现在继续说明化法四教：
藏教、通教、别教、圆教，此为化法四教，乃释尊教‘化’众生之方‘法’，故曰化法（如世药味）。
一、藏教（小乘教）：完全说，应当称它为小乘三藏教。因为由来小乘的三藏——经律论，与大乘的三藏说起来比较整然一些，所以把小乘命名为三藏教。它是以四阿含为经藏，以毗尼为律藏（梵语毗尼，亦云毗奈耶，此翻为律，亦翻调伏——），阿毗昙为论藏（具云阿毗达磨，译为无比法）。此教专为教化‘声闻’、‘缘觉’二乘根机，纯属小乘之教。乃开示界内钝根众生，明生灭四谛、十二因缘、事六度、修析空观、断见思惑、得一切智，见但空理，出分段生死，证偏真涅槃，是为藏教义。
二、通教：通者，同也。是对三乘共同的说法，其教义通同于声闻、缘觉、菩萨三乘。所谓通前藏教，通后别圆二教，故名通教（钝根的则通前藏教，利根的通后别圆二教）。此教化度界内利根众生，正化菩萨，傍化二乘，明无生四谛、不生灭十二因缘、理六度、修体空观，断三界见思惑尽，更侵习气，得一切智，见真谛理，出分段生死，证真谛涅槃，是为通教义。
三、别教：别是各别不同的意思。其教义独被菩萨，不通于声闻缘觉，所谓别前藏通二教显非小乘，别后圆教显非佛乘。因为藏教正化二乘，属小乘教义，通教虽则化导大乘，然而尚还带有二乘教义，现在所说的别教是没有兼带二乘教义，故云别前藏通二教；又因独明菩萨法，非圆满佛法，故云别后圆教。以其既非二乘（别前藏教），又非佛乘（别后圆教），所以称它为别教。若详细的说：其教、理、智、断、行、位、因、果，与前藏通二教不同，与后圆教亦有别。‘教’则独被菩萨，‘理’则隔历三谛，‘智’则三智次第，‘断’则三惑前后，‘行’则五行差别，‘位’则位位不相收，‘因’则一因迥出，不即二边，‘果’则一果不融，诸位差别。此教开示界外钝根菩萨，明无量四谛、不思议十二因缘、不思议六度、十度（六度中于第六般若度复开为方便、愿、力、智四度共成十度）。修次第三观，断三界见思、尘沙二惑，及十二品无明，得道种智，见俗谛理，及分证中谛理，出分段及部份变易生死，证中道无住涅槃，是为别教义。
四、圆教：圆是不欠不缺的意思，谓圆满至极，究竟成佛之教，故曰圆教（将藏通别三种权教，融成一实之教）。详细的说，谓圆妙（三谛圆融不可思议）圆满（三一相即，无有缺灭）圆足（圆见事理，一念具足）圆顿（圆超直入，体非渐成）。因此称它为圆教。此教开示界外最上利根菩萨，明无作四谛、不思议十二因缘、称性六度、十度，谈中道实相事理圆融之教，修一心三观，圆断三惑烦恼，得一切种智，见一境三谛理，圆超二种生死，圆证三德涅槃，是为圆教义。
上来藏通别乃如来权巧方便之教；后之圆教才是如来真实称性之谈。
总之，藏教修析空观——有外见空（舍色取空）；通教修体空观——即色而空（了达万象当体即空）；别教修次第三观——由空入假，由假而中，色不离空，空不离色，色空之外有中道；圆教修一心三观——一空一切空，无假无中而不空，一假一切假，无空无中而不假，一中一切中，无假无空而不中，空有即中道。
以上为化法四教，连前化仪四教合为八教。化仪是能用之教，化法是所用之教。
复次，当知于五时中何时摄何教？化仪四教与化法四教，如何收摄？亦有知道的必要。
初、华严时：佛初成道，先为大机直说圆顿法门，譬如日出先照高山，于化仪四教中为顿教，于化法四教中兼说别教正明圆教，是带一权说一实（带说别教之权理，正明圆教之实义），为一粗一妙之教相。约味如从牛出乳，故华严时为乳味。
二、阿含时：如来为实施权，隐顿说渐，譬如日轮升天，转照幽谷，于化仪四教中为渐教（渐教分为三时——渐初、渐中、渐末，阿含为渐初），于化法四教中，但明三藏小教的道理，是唯权无实，但粗无妙之教相。约味如从乳变酪，故阿含时为酪味。
三、方等时：为引小向大，平等普化，譬如日轮次照平地，开平地为三时——食时、禺中、正午，此当食时（辰时），于化仪四教中为渐中，于化法四教中乃四教并谈——对三藏之小教说通别圆的大乘理，是带三权说一实（带说藏通别三教之权，说明圆教一实之理），是三粗一妙之教相。约味如从酪出生酥，故方等时为生酥味。
四、般若时：为扫荡余执，譬如禺中之时（午前巳时），于化仪四教为渐末，于化法四教是带说通别二教，正明圆教的道理，是带二权说一实，二粗一妙之教相。约味如从生酥出熟酥，故般若时为熟酥味。
五、法华、涅槃时：法华为开权显实，涅槃是收拾残机，譬如日轮普照大地，时当正午，罄无侧影。法华于化仪超出四教——非顿、非渐、非秘密、非不定——法华乃摄三乘归一乘，但须假修而成，故非顿；但说无上道，不历阶位，故非渐；示十方佛土唯有一乘之法，真实而说，故非秘密；举手低头皆成佛道，一切众生决定成佛，故非不定。非顿、非渐、非秘密、非不定，此为法华之玄妙处。于化法四教中独明圆教，无复兼带余教，是唯实无权，纯圆无粗之教相。约味如从熟酥成醍醐（当知法华所明之圆教，与以前之圆教不同，以前之圆教不过异于藏通别而已，今则统摄以前诸教，归于圆满究竟之一佛乘，故法华称为纯圆独妙之教相）。涅槃为追说四教、追泯四教，约时约味都与法华一样，故涅槃与法华同以无上醍酬为味。总之，华严属顿，是别教所摄；阿含属渐初，为藏教所摄；方等属渐中，为通教所摄；般若属渐末，为别教所摄；法华、涅槃超出顿渐，纯属圆教所摄。又顿教兼用别教，正用圆教；渐教统用藏通别三教，秘密、不定二教通于四教。
综合来说，五时是判定世尊一代说法之次第，八教是判别如来因机设教的规范。化仪四教是就其说法之仪式，定其胜劣以明所化根性的差别；化法四教是就其佛经的内容，判其权实的开示修行之法要。总之，以时间分类为五，故曰五时；以教义分类为八，故曰八教。
以上五时八教是智者大师所独创，成为天台的妙判，是很有规范，且极合乎标准的，确实够称为弥天高判，所以得轰动一时。这种神圣的教判，永为天下后世的学者取法！智者大师对于佛教的贡献实在不少，其伟绩自然永垂万世而不朽。
五时八教图：
